Par Germaine Lemétayer
Notre site a déjà publié un portrait de Pierre Moreau, l’un des premiers auteurs à avoir contesté au milieu du XVIIème siècle les conquêtes coloniales et la pratique de la traite et de l’esclavage. Il était originaire de Paray-le-Monial dans le Charolais-Brionnais, dans l’actuel département de la Saône-et-Loire, et il a été l’un des précurseurs d’une tradition humaniste qui, lors de ce qu’on a appelé les « guerres de religion », a pris le nom d’irénisme. Cette école de pensée s’est ancrée ensuite durablement dans cette région jusqu’au XIXème siècle.
Une Journée d’étude s’est tenue le 18 octobre 2024 à Dijon portant sur « Paray-le-Monial et le Charolais-Brionnais : 250 ans d’abolition de l’esclavage (1651-1894) », sous la direction d’Eric Saunier, maitre de conférence à l’Université Le Havre-Normandie, à laquelle notre site ainsi que le Groupe de travail national de la Ligue des droits de l’Homme, Mémoires, histoire, archives, ont participé. Nous publions ci-dessous le texte de la communication de Germaine Lemétayer, chercheuse indépendante, intitulé : « De l’injonction d’oubli au devoir de mémoire : la transmission de l’abolition de l’esclavage et de l’expérience irénique de Paray-le-Monial ».
Il s’efforce de cerner, sur trois siècles, à partir, d’une part, du rôle de Pierre Moreau, de l’encyclopédiste Louis de Jaucourt et de l’acteur de la Révolution, Samuel Dupont de Nemours, et, d’autre part, au siècle suivant, de celui de Jean-Marie Dargaud, d’Edgar Quinet et d’Alphonse de Lamartine, les modalités de transmission du concept parodien d’irénisme et du combat pour l’abolition de l’esclavage.
L’étude historique de cette tradition intellectuelle et politique durable dans le Charolais-Brionnais est d’autant plus importante que, de nos jours, une offensive idéologique menée par une communauté intégriste catholique liée à des milieux politiques d’extrême droite, appuyée notamment sur un récit jésuite centré sur le culte du Sacré-Cœur, propage une version inexacte qui occulte cette histoire et pour lui substituer un récit déformé de l’aboliton de l’esclavage.
DE L’INJONCTION D’OUBLI AU DEVOIR DE MÉMOIRE :
L’ABOLITION DE L’ESCLAVAGE ET LA TRANSMISSION DE L’EXPÉRIENCE IRÉNIQUE DE PARAY-LE-MONIAL
par Germaine Lemétayer, docteure en histoire de l’Université Clermont-Auvergne.
Publié dans la « Revue du Philanthrope », n°13, 2024, « Abolition et antiesclavagisme du XVIIème au XXIème siècle », textes réunis par Eric Saunier.
L’abolition de l’esclavage promue par Pierre Moreau en 1651 constituant l’une des innovations très remarquables de l’expérience irénique de Paray-le-Monial(1), se pose la question des conditions et de l’impact de la transmission transgénérationnelle de cette tradition, à travers, par exemple, deux descendants de familles protestantes de cette ville : Pierre-Samuel Dupont de Nemours (1739-1819) et Jean-Marie Dargaud (1800-1866).
Tous deux sont en effet les auteurs de mémoires qu’ils ont rédigées dans des lieux et dans des périodes différents dont il faudra observer l’impact sur le processus mémoriel. Le premier, parisien, économiste libéral, conseiller de Gravier de Vergennes, puis révolutionnaire engagé, descendant en ligne directe, par sa mère, de la famille protestante des de Montchanin, a rédigé en 1792, alors qu’il redoutait une arrestation, L’enfance et la jeunesse de Dupont de Nemours (1903). Le second, écrivain et historien républicain de Paray-le-Monial, seul descendant de la lignée des Fanjoux, fait paraître entre 1833 et 1838, à titre de premières œuvres, trois biographies complémentaires : La Famille, Solitude, et Georges ou une âme dans le siècle.
L’injonction d’oubli, de Samuel Dupont de Nemours à Jean-Marie Dargaud
Compte tenu de l’absence, en leur temps, d’histoire de l’irénisme parodien – elle est délibérément exclue d’un récit jésuite centré sur le culte du Sacré-Cœur(2) –, il est nécessaire d’observer d’abord comment ces auteurs gèrent une imposture historique à plusieurs facettes.
En effet, pour légitimer l’écrasement de l’irénisme par les coups de force de 1686 contre les protestants et les persécutions qui s’en sont suivies jusqu’en 1773(3), les jésuites ont associé à leur main-mainmise sur la mémoire une stigmatisation de leurs adversaires à travers une inversion de la victimisation : si la figure apologétique de la visitandine Marguerite-Marie Alacoque investit un prétendu martyre, la minorité protestante fait plus particulièrement l’objet d’un vigoureux programme de persécutions renforçant les mesures prévues par l’édit de Fontainebleau en octobre 1685. En quelques décennies, de ville irénique innovante, prospère et émancipatrice, Paray-le-Monial, est devenue le symbole exclusif du Sacré-Cœur, culte de reconquête catholique contre les protestants, porteur de valeurs et de pratiques à l’opposé de celles de l’irénisme.
Ainsi l’histoire et le devoir de mémoire imposent-ils aujourd’hui de cerner, du côté des victimes réelles, les tactiques mémorielles familiales intégrant nécessairement à la fois les mystifications et un siècle de persécutions, de terreur et de traumatismes pour élaborer une construction identitaire gérable dans les conditions politiques de leur temps. Il s’agit bien, à travers cette démarche, de répondre à ce que René Rémond exigeait, en 2002, au nom de la justice et de la vérité, l’accomplissement du devoir de mémoire(4).
Dans un premier temps, nous aborderons deux constats communs aux deux auteurs : l’impasse totale faite sur les persécutions et sur l’expérience irénique du XVIIe siècle et donc la question de l’oubli et de ses corollaires. Dans un second temps, s’imposera le bilan de la transmission de l’héritage irénique puis de sa réception en considérant plus particulièrement l’abolition de l’esclavage.
Dans les mémoires de Pierre-Samuel Dupont de Nemours, des cinq générations des de Montchanin qui furent régisseurs entre 1600 et 1740 des seigneuries des Baudinot à Paray-le-Monial, des Dupuy-Montbrun à La Nocle et enfin des Jaucourt à Brinon-les-Allemands, seulement les dernières sont prises en compte à partir de 1720 et quatre exilés mentionnés ; les lieux de vie familiaux, Saint-Aubin-en-Charolais, Charolles, Paray-le-Monial et La Nocle ne sont jamais cités, ni les ancêtres iréniques, Elie, Jean et Louis. On remarque aussi que pas une seule fois les seigneurs de la Nocle, les de la Fin et Dupuy-Montbrun, protecteurs du culte protestant et bienfaiteurs de sa famille, ne sont nommés. Même Alexandre Dupuy-Montbrun, grande figure irénique, héros de la guerre de Candie en 1669 sous les bannières de Venise et du pape et auquel cinq parents proches doivent leur prénom, n’est jamais évoqué et ne compte pas parmi les héros historiques que sa mère lui propose comme modèles. Préjudiciable à la cohérence même de l’histoire familiale, cet effacement contraint l’éditeur de ses mémoires à adjoindre plusieurs pages de notes au chapitre 2, dont une longue liste de contrats de mariages, de testaments, de mutations de biens comblant le vide entre 1636 et 1705(5).
Les coupes sombres opérées dans le passé de Jean-Marie Dargaud sont encore plus radicales. Arrière-petit-fils de Catherine Fanjoux, dernière survivante à Paray d’une famille protestante entièrement exilée, il ignore dans La Famille tout à la fois l’irénisme du XVIIe siècle, les persécutions familiales, de même que les exilés et l’histoire d’une ville qu’il dit pourtant aimer, rétrécissant ainsi son horizon mémoriel à ses parents, son grand-oncle et deux tantes.
Les persécutions de 1724 et 1730
Si ces deux histoires familiales riches d’engagements iréniques, d’ascension sociale et d’interventions courageuses face aux persécutions sont ainsi totalement escamotées, l’oubli anéantit néanmoins plus gravement le souvenir des victimes. Pour Dupont, c’est celui d’Anne Guinet, son arrière-grand-tante enlevée et enfermée au monastère de la Visitation, alors âgée de 13 ans en 1676 ; puis celui du pasteur Isaac Lefebvre, beau-fils de Judith de Montchanin et son martyre en prison, sur la chaîne, aux galères et enfin au fort Saint Jean où il meurt en 1702. Enfin, entre 1724 et 1730, l’enlèvement de Catherine Viridet âgée de 9 ans, cinquième enfant protestante enfermée au monastère de la Visitation puis les procès des relapses Suzanne Viridet et sa fille Louise Jayet – après leur probable suicide – frappent une famille alliée quatre fois aux de Montchanin et leur voisine à Paray-le-Monial et à Saint-Aubin-en-Charolais. Or, dans les deux premiers cas, les interventions de ses ancêtres Louis et Héliodore de Montchanin auprès de l’intendant de Harlay et de l’évêque Camille de Neuville sont mentionnées sur trois pages dans l’Histoire des souffrances et de la mort du fidèle confesseur et martyr M Isaac Lefebvre paru en 1703.
En ce qui concerne les persécutions de 1724 et 1730, à Paris, deux oncles et une tante contemporains des faits, et avec lesquels Dupont entretient des relations étroites, ont pu en témoigner.
Quant à Jean-Marie Dargaud, l’oubli frappe le procès en relaps fait en 1699 à Marguerite Fanjoux, condamnée à la mémoire éteinte et supprimée à perpétuité, à la confiscation de ses biens, à l’exhibition de son cadavre dans les rues de Paray « traînée sur une claie […] face contre terre, dans les rues, faubourgs et carrefours dudit paray à un jour de marché public à la queue d’une charrette et de là jetés à la voirie » tandis que son mari, Jean Morand, mort dans les prisons de Charolles pendant les interrogatoires subissait les mêmes condamnations(6). Or la répétition cinq fois de la sentence dont trois affectent les Fanjoux et les Viridet, famille dont sont issus tous les Fanjoux suite à une alliance fondatrice de leur lignée, outre qu’elle contraint la famille à inhumer clandestinement le cadavre, contribue fortement à réactiver les traumatismes et à désespérer du retour à la paix. Ainsi, par sa répétition dans un microcosme de 50 familles, l’extrême violence des enlèvements d’enfants et des exhibitions de cadavres ou de mannequins – pourfendus en 1777 par l’abbé Courtépée à travers les métaphores de « missions à la dragonne » et de conversions « à coups de marteau » – crée-t-elle un effet de choc, de sidération et de terreur à l’origine d’un profond sentiment de désespoir(7). A cela s’ajoutent plusieurs persécutions de type symbolique aux conséquences non moins dommageables. Telle, par exemple, l’extinction de la mémoire, la damnatio memoriae issue du droit romain, procédure profondément « infamante » par son caractère judiciaire, son exécution dans l’espace public et l’association des outrages infligés au cadavre à l’absence de sépulture interdisant les hommages de sa communauté et de sa famille(8).
Mais un degré supérieur est atteint avec l’identification des protestants parodiens aux juifs à travers une stigmatisation réitérée pendant plus de trois siècles par l’historiographie jésuite. En faisant d’eux, d’une part « presque les seuls riches de cette ville qui tiennent la plus grande partie des habitants soumis au moyens des prêts qu’ils leur font et prennent occasion de là de maltraiter, vexer et insulter tout ce qui leur résiste et se rendre maîtres de la chambre de ville », d’autre part, le parti de l’étranger complotant contre le roi de France, cette discrimination s’inscrit certes dans un courant anti-judaïque banal(9) associé à un esclavage éternel(10) ; mais durcie par les lettres patentes du 23 avril 1615 qui font d’eux des « gens infâmes » menacés de peine de mort, puis par le Code Noir de 1685, l’exclusion des Juifs est renforcée à Paray-le-Monial, en terme d’hérésie, par le jésuite Jean Croiset ciblant protestants, juifs et gentils en 1691 dans la Dévotion au Sacré-cœur de Notre Seigneur Jésus-Christ à travers une terminologie encore plus violente intégrant un déni d’humanité destiné à jeter l’opprobre (scélérats, misérables, vers de terre, enfants dénaturés…) (11).
Ainsi, aux conquêtes iréniques de paix, d’union, d’amitié, de liberté, de bienfaisance se substitue brutalement une nouvelle identité fondée sur la haine, la violence et l’exclusion. Dans de telles conditions de mise en œuvre par les détenteurs du pouvoir, d’un ensemble de manipulations concertées de la mémoire sous forme d’abus de mémoire et d’abus d’oublis, Paul Ricoeur a démontré que se crée par la violence l’événement fondateur d’une nouvelle identité « qui se retourne en exécration de l’autre » et met fin au précédent, en l’occurrence, le pacte d’amitié du 2 mai 1600 proposé par les protestants aux catholiques inaugurant presque un siècle d’irénisme. Source de profondes blessures symboliques, cette inversion forcée des valeurs pose d’abord la question, par rapport au temps, de la fragilité de nouvelles identités au caractère « purement présumé, allégué, prétendu »(12). Car, entièrement fausses d’un point de vue historique dans une ville où le dynamisme économique profite à tous et réduit la pauvreté, les accusations de richesse exclusive et de prêts à intérêts usuraires prennent à contre-pied la réalité de l’impressionnante bienfaisance des Parodiens en particulier par la pratique de micro-crédits gratuits inspirés du mont-de-piété, voire de prêts à intérêts consentis par tous, y compris les religieux, aux mêmes taux modérés de 5 et 6,25 % (13).
Par ailleurs, dans la lignée de la concorde et de la charité érasmienne et sur le modèle de la « tolérance sans édit » d’Amsterdam, la liberté de conscience pratiquée par la communauté est reconnue aux juifs par Pierre Moreau qui dénonce les pendaisons portugaises, les intègre à la société brésilienne et fait l’éloge de leur pédagogie religieuse tandis qu’après 1676, les Lamentations de Jérémie que chante inlassablement la protestante Anne Guinet au monastère de la Visitation associent, à travers des persécutions identiques, sa famille protestante dispersée au peuple juif dans un registre fortement émotionnel(14). Enfin, une autre innovation irénique est prise à rebours dans la nouvelle construction identitaire : l’antiesclavagisme. Promu par Pierre Moreau et étendu à la condamnation du commerce transatlantique et à la colonisation, il est en effet anéanti par la spiritualité du « pur amour » des jésuites parodiens qui hisse le concept d’esclavage au rang de la mystique du Sacré-Cœur. En identifiant la religieuse Marguerite-Marie Alacoque à l’esclave du Christ : « Je veux vivre et mourir en qualité de votre esclave » écrit-elle tout en signant certaines lettres « esclave dans le cœur du Christ », ils promeuvent un courant mystique fondé sur la croyance en la « servitude », voir au néant de l’homme, en un temps où l’esclavage est institutionnalisé par le Code Noir(15). Quels peuvent être les effets sur la mémoire de cette combinaison de violence brute et d’atteintes d’ordre symbolique ? Selon Paul Ricoeur, en rendant « indicible » l’événement « trop terrible ou trop terrifiant pour être parlé », on fait des souvenirs « des interdits de séjour » donnant lieu à un oubli d’indisponibilité : « nos souvenirs, croyons-nous, sont gardés quelque part, conservés, mais rendus inaccessibles ». Mais lorsque l’échelle des valeurs symboliques est inversée, que le groupe est déterminé par « sa moindre valeur » et « sa mauvaiseté intrinsèque », c’est, selon Martine Xiberras dans Les théories de l’exclusion, son anomie qui est mise en œuvre et donc son exclusion, sa disparition(16). Dans La cité divisée, Nicole Loraux montre un cas semblable à Athènes après la prise de Milet par les Perses en 494 avant Jésus Christ. Vécue comme « l’irruption dans le monde civilisé d’une sauvagerie […] qui, dans la tragédie […] menace de l’intérieur la famille humaine », la prise de Millet est une source de deuil pour le soi civique, une tristesse en l’occurrence si insupportable qu’elle suscita une mesure de rejet : « […] le peuple athénien fait savoir qu’il ne supporterait pas qu’on présentât sur scène ce qui l’affecte douloureusement » et, de fait, les stratèges décident son interdiction de représentation sous peine d’amende(17). Cette analyse montre que, par- delà la prise de conscience de la tragédie, des protections sont mises en place contre une mémoire dévastatrice, question qui se pose aussi pour nos deux auteurs et leur famille.
Dans ses Mémoires, Pierre-Samuel Dupont de Nemours témoigne que, transmis par sa mère, Anne-Alexandrine de Montchanin, l’oubli a été renforcé par un récit lignager falsifié qui occulte entièrement l’histoire de sa propre lignée et va jusqu’à lui substituer celle des Jaucourt, employeurs de son père qui l’ont recueillie après la mort de sa mère jusqu’à ses 16 ans. Selon lui, elle était « fermement persuadée qu’elle était parente de [ses] protecteurs » selon une version généalogique qu’il se complaît à énoncer :
« Jamais on ne fut mieux élevée. De là sont sortis le marquis de Jaucourt […] le chevalier de Jaucourt […] Mademoiselle de Jaucourt […] et ma mère à laquelle je dois tout le peu que je vaux […] Elle [Madame d’Epeuilles] lui donna une grande instruction et le goût, le besoin, le talent d’en acquérir une plus grande encore. Elle lui donna l’habitude de juger toutes les actions par le principe moral, de mettre au-dessus de tout l’honnêteté, ensuite la gloire ». Anne-Alexandrine de Montchanin allègue par ailleurs des origines nobles à sa famille au sujet desquelles Pierre-Samuel Dupont de Nemours qui ne trouvera aucune preuve et l’écrit, maintiendra néanmoins des doute(18). Ainsi constate-t-on, associé à l’oubli, un double déplacement, à la fois lignager et culturel à travers un ensemble de valeurs morales dont il se considère l’héritier. Or ce processus de substitution est celui que décrit Nicole Loraux lorsqu’elle montre la préconisation, par les stratèges d’Athènes, de la « mûthos », c’est-à-dire du déplacement fictionnel de la tragédie en dehors de la cité, tandis que lorsque le drame se tiendra à Athènes, sera imposée une fin positive. Dans la fiction d’Anne-Alexandrine de Montchanin, les deux cas de figure, déplacement et fin heureuse sont associés, attestant le renforcement de l’injonction d’oubli conçu comme un dispositif imparable et c’est sans doute cette détermination dans la mystification qui a impressionné Dupont à un point tel que sa propre raison semble avoir vacillé sur ce point face à la névrose maternelle(19). Mais conscient de la réalité d’une famille aimante, d’une généalogie charolaise et parodienne que son oncle lui transmet en lui donnant une bible reliée à un cahier « qui pendant plusieurs générations a servi à inscrire les naissances, les contrats de mariage, testaments […] », il peut donc, grâce aux preuves écrites, se défaire des mythes, découvrir sa véritable généalogie et inscrire sa propre identité lignagère dans une réalité globale. Néanmoins en réduisant les héritages charolais à « des débris », en ignorant la place de Charolles et surtout de Paray-le-Monial-La Nocle dans le processus d’ascension sociale des descendants de l’apothicaire Hugues de Montchanin, enfin, en attribuant exclusivement la culture irénique de sa mère aux Jaucourt, il efface radicalement la phase parodienne d’irénisme et de persécutions(20). Sauf sur un point qui ouvre une fissure fragilisant le dispositif : il s’agit de l’habitude qu’a sa mère d’envoyer sa fille à Genève « sur des craintes de persécutions pour des filles protestantes que quelques événements fâcheux arrivés en Languedoc avaient propagés jusqu’à Paris ». Ainsi, par ce que Tzvetan Todorov identifie comme une « vérité de dévoilement », Dupont permet d’avancer un début d’explication à la névrose maternelle en référence à un autre fait capital qui, par contre, n’est pas mentionné : En effet, née en 1720, Anne-Alexandrine a été confiée aux Jaucourt alors qu’elle n’était qu’une enfant « faisant déjà de petites réponses très agréables » écrit-il, et donc très probablement au moment de l’enlèvement de Catherine Viridet, âgée de 9 ans, en juin 1724, réactivant ainsi la terreur afférente à celui d’Anne Guinet.
Enlevée à sa famille, déplacée à Paris avec sa sœur aînée après le décès de sa mère, la petite fille a subi un ensemble de pertes, de deuils et de frayeurs auxquelles elle n’a pu donner de sens compte tenu de son âge d’où, probablement, les protections fantasmatiques qu’elle s’est créée(21). Ainsi face à la réalité complexe de l’oubli, Dupont opère dans ses mémoires un tri sélectif résultant d’une transaction interne entre les différentes mystifications de sa mère, les preuves généalogiques écrites, la réalité historique et son droit de regard sur l’héritage. De fait, il décide de rendre la bible et le cahier à son oncle, posant, par cet acte symbolique, le refus net de la prise en charge d’une mémoire dont le poids lui est sans doute insupportable, et choisit donc très consciemment de se conformer – du moins partiellement – à l’injonction d’oubli que sa mère lui transmet. De fait, il décidera ultérieurement de ne pas terminer ses mémoires et de ne pas les publier. Ainsi celles de son arrière-petit-fils, H.A. Dupont de Nemours, reproduisent-elles en 1923 le fantasme de noblesse et l’effacement de Charolles et de Paray-le-Monial(22) tandis que ses exils successifs aux Etats-Unis en septembre 1799 puis en avril 1815 témoignent, en cas de danger, d’une reconduction des stratégies familiales de déplacement vers un « asile » où les persécutés trouvent la sécurité. L’image « d’homme persécuté » qu’il donne de lui à Jefferson, l’obsession d’une mort violente « en prison, peut-être fusillé, peut-être massacré à domicile » surprennent son biographe Pierre Jolly(23). S’il a préservé, de fait, sa descendance des plus graves névroses maternelles, reste en fait l’immense terreur non affrontée, la colère ressentie, mais non mobilisée pour éradiquer la peur et convertie en énergie pour réaliser une œuvre politique considérable(24).
En 1838, dans Georges ou une âme dans le siècle, Jean-Marie Dargaud donne à son tour sa version de sa gestion de l’oubli : « Or le présent, c’est la vie. Le passé est ce qui n’est plus, c’est un pur néant. L’avenir est ce qui n’est pas encore, c’est un autre néant. Voulez-vous retenir ce qu’il y a de plus noble dans le passé ? Voulez-vous vous élancer vers l’avenir ? Commencez par mettre le pied sur le présent. Résignez-vous au chant du coq gaulois, si vulgaire qu’il vous paraisse. Ce chant prophétique nous annonce le jour où le cercle de la liberté et de l’égalité embrassera tous les hommes comme des frères ». Et il ajoute : « Mon livre n’est au fond qu’une lutte contre la mort […] Je n’ai retenu que ce dont je voudrais me ressouvenir après ma mort pour en former la conscience de mon être, mon identité immuable »(25). Ainsi constatons-nous que comme le grec Zénon face aux ambassadeurs du roi Ptolémée évoqués par Maria Protopapas-Marnelli, Jean-Marie Dargaud mobilise le silence pour exclure les horreurs ravageuses du passé et ne conserver que les valeurs utiles pour un militantisme en faveur de la liberté et de l’égalité. Ainsi l’oubli peut-il être alors interprété comme l’expression d’un profond mépris et d’un rejet alors que, par la philosophie, comme Zénon, Jean-Marie Dargaud se métamorphose de citoyen de la cité en « citoyen du monde »(26). Aux pertes et deuils se substitue alors une survalorisation universaliste des valeurs iréniques.
Vingt ans plus tard, en 1857, dans les 411 pages de son récit de voyage en Suisse, seulement trois pages, à la fin, évoquent Genève, dont il retient Jean-Jacques Rousseau, l’église Saint Pierre et la bibliothèque, mais rien de la diaspora huguenote issue de Paray, ni du chaudronnier Philibert Fanjoux, son ancêtre, père de cinq grands-oncles et tante de son père. Rien non plus de Marc Viridet (1810-1866), descendant en ligne directe des exilés parodiens, ancien professeur de grec et de latin à l’Académie de Genève et alors chancelier de l’Etat. Ainsi constate-t-on l’efficience extrême de la tactique d’oubli ou de silence. Néanmoins dans les sept dernières pages du livre, apparaît une brèche, un aveu, comme un coup de théâtre : « Mes notes de voyage touchent à leur fin et je n’ai presque rien dit de ce que je voulais dire, et mon impression reste entière en moi, comme une source dont les flots les plus purs ne sont pas ceux qui s’écoulent mais ceux qui se renouvellent dans le mystère des grottes. J’avais déjà visité le lac de Genève et je l’ai parcouru de nouveau. Je le connais en tout sens. D’où vient que je ne puis m’en séparer sans un mortel regret ? »(27). Ainsi, par ce texte, Jean-Marie Dargaud présente-t-il aux psychanalystes d’aujourd’hui un cas d’école du « fantôme enterré dans une crypte » « passant de l’inconscient d’un parent à l’inconscient d’un enfant » selon Anne Ancelin Schützenberger(28). Car selon Nicole Loraux, citant Electre qui affirme : « Ma colère ne m’oublie pas », la colère qui vient en effet « remplacer les malheurs à ne pas rappeler » les fait croître en les cultivant, devenant alors « un lien qui se resserre lui-même jusqu’à résister à toute déliaison »(29).
Par ailleurs, la conscience impose un devoir de mémoire défini par Paul Ricœur, d’une part comme un« devoir de justice » – il s’agit de rendre justice aux ancêtres par le souvenir –, d’autre part par l’acquittement d’une dette : « nous sommes redevables à ceux qui nous ont précédés d’une part de ce que nous sommes »(30). S’il n’exprime pas de troubles de conscience, par contre Jean-Marie Dargaud insiste dans ses mémoires sur des maladies digestives récurrentes, mais aussi sur sa mélancolie et son sentiment de solitude débouchant sur des tendances suicidaires(31). Il en résulte que pendant la décennie 1820-1830, après ses études de droit à Paris, il ne produit rien et échoue lorsqu’il tente d’écrire les Fragments philosophiques et littéraires en 1830.(32). Ainsi ces symptômes peuvent-ils constituer ce que Paul Ricœur décrit, lorsque la mémoire est « empêchée », comme une névrose de transfert « des phénomènes de substitution, des phénomènes de dépréciation de soi, de la mélancolie, le trop du retour du refoulé et le creux du sentiment du soi perdu »(33).
L’ami d’adolescence de Dargaud, Edgar Quinet(34) est le témoin privilégié de ces crises : il évoque parfois les maladies de son ami sur le ton de l’humour – « Jean-Marie Dargaud n’a qu’à continuer à vivre, il est en bon chemin » –, compatit néanmoins : « Où est M. Dargaud que je plains du fond de mon âme ? », considère que sa névrose trouble sa lucidité : « je ne crois pas non plus que la poésie et la rêverie soient ce qui domine en lui, c’est son mal qui l’y porte », aimerait qu’il quitte Paray et le réconforte en lui conseillant une activité valorisante et une rencontre avec Lamartine(35).
Ainsi peut-on conclure en constatant l’extrême efficacité de l’injonction d’oubli parodienne un siècle après le départ de la mission jésuite et sa réception quasi parfaite par nos protagonistes qui participent ainsi très activement à la disparition de l’histoire de leur famille et de celle de la ville de Paray-le-Monial tout en payant un prix considérable, selon Paul Ricoeur, par : « le tort qui est fait en profondeur à la vérité et à la justice. Le passé, interdit de séjour sur le plan pénal poursuit son chemin dans les ténèbres de la mémoire collective ; ce déni de mémoire prive celle-ci de la salutaire crise d’identité qui permettrait une réappropriation lucide du passé et de sa charge traumatique »(36).
Après l’échec de la transmission de l’histoire qui, pour ces deux hommes à la conscience exigeante(37) a pu constituer une forme de culpabilité, se pose la question de la réception des valeurs iréniques transmises, parmi lesquelles celles qui concernent l’abolition de l’esclavage.
La transmission de l’irénisme : sa réception et la critique de l’esclavage
Si, sous la Révolution, l’article 8 de la Déclaration des Droits de l’Homme et du citoyen selon lequel « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions même religieuses » introduit protestants et juifs dans la nation, et si le 4 février 1794 est voté le décret d’abolition de l’esclavage dans les colonies françaises, ces éclatantes victoires a posteriori des parodiens posent la question, après un siècle et demi, de la mémoire de ces valeurs iréniques émancipatrices et de l’investissement de nos deux descendants de familles parodiennes dans leur reconquête.
Pour Pierre-Samuel Dupont de Nemours, c’est sans conteste l’éducation maternelle reçue jusqu’à ses 16 ans qui lui a inculqué les fondements de l’irénisme : d’abord la priorité à l’éthique pour « faire de lui un homme de bien », avec, à l’appui, des modèles à imiter parmi lesquels des philosophes humanistes ou iréniques tels Michel de l’Hôpital, Montaigne, Leibnitz, Pufendorf et Wolff ; mais aussi un travail incessant, sous forme de jeu et de lectures depuis ses 3 ans – il s’agit aussi de faire de lui un homme d’exception – et une valorisation de la charité par l’exemple, dans la tradition de Paray, par des dons en argent à des vieillards, la prise en charge d’enfants, les prêts d’argent à de jeunes ménages, et les soins donnés aux personnes nécessiteuses. Sur le plan religieux, baptisé catholique comme sa mère, mais ayant fait sa communion dans les deux religions et élevé dans la religion protestante, il rejette les confessions et fait prévaloir une éthique interconfessionnelle dans la tradition de Pierre Moreau et de parodiens s’identifiant comme « chrétiens » : « un homme pieux et bon ne pouvait être ni protestant ni catholique […] il fallait respecter la morale uniforme et divine dans toutes les religions ; quant au culte, aux cérémonies, se soumettre à l’usage, aux lois du pays ».
Quant à ses idées politiques, à 22 ans, au début des années 1760, il imagine : « J’avais dans la tête le contrat social, Montesquieu et plusieurs de mes idées qui se sont fondées depuis dans la doctrine des économistes ; je devais proposer des institutions sages […] le suffrage universel. Nous fondions ainsi une république dont l’agriculture aurait été la base et la liberté de commerce le soutien, ou les citoyens auraient eu la plus grande étendue de droits politiques, dont le roi n’aurait été que le premier magistrat »(38).
Ainsi constate-t-on qu’il investit, dans son jeune âge, un idéal républicain conforme à celui de Pierre Moreau et d’Alexandre Dupuy-Montbrun, mais élargi sous l’influence des Lumières à la démocratie et au suffrage universel tandis que la transaction sociale pratiquée à Paray se radicalise à travers le pacte social de Rousseau(39).
Avant la fin de ses mémoires, en 1765, il poursuit dans leur hôtel de la rue de Varennes des relations étroites avec Marie de Monginot et sa fille Isabelle de Jaucourt auxquelles il envoie, à partir de 1763, chacune de ses premières publications. En 1765, avec celle, dans l’Encyclopédie (vol 11), d’un article de Louis de Jaucourt sur Paray-le-Monial mentionnant Pierre Moreau et son récit de voyage au Brésil, une importante source est publiquement révélée avec des détails biographiques inédits, de source familiale, impliquant les liens de proximité amicaux, dans le Morvan, entre les Jaucourt et les Dupuy-Montbrun, employeurs à la Nocle de la famille Moreau(40). Par ailleurs, deux articles de Louis de Jaucourt, « Esclavage » (1755) et « Traite des Nègres » (1765) sont les premiers de l’Encyclopédie à promouvoir l’abolition de l’esclavage et de la traite. Or, nous constatons qu’ils s’inscrivent dans la même triple approche, juridique, morale et économique de Pierre Moreau, mobilisant la conscience et la justice, pour présenter, comme lui, une dénonciation de la servitude au nom du droit naturel, ainsi qu’une vision universaliste de l’homme. Mais sous l’influence des Lumières, en affirmant que « tous les hommes naissent libres », Louis de Jaucourt convoque la liberté en qualité de principe universel et met en cause le droit de propriété sur les êtres humains en « recentrant le droit naturel sur les droits de la nature humaine », privilégiant ainsi une perspective éthique à laquelle il donne une place centrale(41). L’indignation et la colère font de l’esclavage « un combat personnel » pour Louis de Jaucourt, en écho encore à celles de Pierre Moreau, témoin scrupuleux, sobre et précis des traitements cruels et inhumains infligés aux esclaves et dénonciateur de leur « barbarie » tandis que Louis de Jaucourt allègue un « crime » ; enfin tous deux remettent en cause le principe colonial : au « laisser ce pays-là libre aux brésiliens et tapoyos qui en sont originaires, naturels et légitimes seigneurs […] Quel droit ils avaient eu de s’aller emparer de leurs terres, captiver leurs personnes et exercer tant de massacres ? » de Pierre Moreau fait écho cette sentence de Jaucourt : « Que les colonies européennes soient donc plutôt détruites que de faire tant de malheureux ! » (42), qui le situe aussi en dehors d’un européocentrisme « servant les intérêts d’une politique néocoloniale » selon Michèle Duchet(43). Par ailleurs, la fraternité et l’empathie pour les réprouvés conduisent Louis de Jaucourt à s’apitoyer aussi sur les persécutions dont les juifs ont été victimes et à rétablir leur dignité en les identifiant par le mot « nation » : « malheureuse nation dont on s’est joué sans pitié dans tous les pays d’Europe »(44).
Quelques années après, le 30 août 1769, Pierre-Samuel Dupont de Nemours publie à son tour dans les Éphémérides du citoyen un premier article annonçant l’affranchissement des Noirs de Pennsylvanie par les quakers (1769, tome IX) avant celui de 1771, dans lequel il s’inscrit lui aussi, dans la même triple approche privilégiant « la suprématie du principe moral » ; par contre, en investissant la même démarche de raisonnement comptable de Pierre Moreau qui, par le calcul, affirme l’impossibilité de produire du sucre à bas prix sans le travail servile(45), Dupont démontre au contraire que « le coût du travail servile est plus élevé que celui du travail libre », en ciblant plus particulièrement la différence de productivité entre l’esclave qui n’a aucun intérêt à faire du zèle et l’ouvrier libre ; ainsi mobilise-t-il l’économie politique pour procurer une « valorisation rhétorique » du problème moral posé par l’esclavage. Mais en 1791, à l’Assemblée Nationale, lors du débat sur l’abolition de l’esclavage, c’est tout à la fois la mise en cause du principe anticolonial de Pierre Moreau et la « sentence » de Jaucourt que Dupont convoque pour affirmer : « votre intérêt, celui de l’Europe, celui du monde exigerait que vous n’hésitassiez pas dans le sacrifice d’une colonie plutôt que d’un principe ». A ce titre, il compte lui aussi, parmi les plus anciens abolitionnistes et anticolonialistes de France honorant ainsi de fait, le devoir de mémoire à l’égard de l’une des conquêtes remarquables de ses ancêtres(46). Et, comme ses prédécesseurs, il participe à l’intégration des juifs dans la nation à qualité égale de celle des autres citoyens en déclarant, le 13 mai 1791, à l’Assemblée Nationale : « Les Juifs d’Alsace seront citoyens actifs comme les autres ».
En ce qui concerne Jean-Marie Dargaud, la transmission de l’irénisme s’opère par deux voies : d’abord celle de l’éducation conjointe donnée par son père, Claude-Marie Dargaud, notaire républicain spiritualiste et son grand-oncle, Pierre Hugo, curé de Perrecy-les-Forges, les deux hommes considérant leurs différences comme une ressource pour l’enfant. Vivant au plus près d’eux à tour de rôle, Jean-Marie est témoin de leurs bonnes œuvres au presbytère et à l’étude, il apprend les langues anciennes, dévore leurs bibliothèques, lit la Bible, Homère, Platon, Tacite, l’Imitation de Jésus-Christ, Saint Simon, Bernardin de Saint-Pierre, Jean-Jacques Rousseau […] et les 2000 livres donnés par l’archevêque de Bourges ; il suit leurs efforts pour faire prévaloir le commun, s’essaie à la critique de leurs arguments respectifs et se réjouit de leur immense amitié. Ainsi, par les 81 pages de dialogues restituées de mémoire dans La famille, Jean-Marie Dargaud fait de son premier livre une véritable apologie de l’irénisme à travers ses valeurs mais aussi la profession de foi de son père : « Je crois au Dieu unique, à l’immortalité de l’âme, à la morale, mère de toutes les lois », le Christ étant hissé au rang de « grand destructeur et de grand novateur […] celui qui a sauvé l’homme, affranchi la femme et l’esclave, et dont il faut continuer l’œuvre divine ». De l’irénisme valorisant les fondements chrétiens communs, au spiritualisme réducteur de la Chute et de la Rédemption, il fait prévaloir l’esprit : « je laisse faire le libre esprit », il faut « élargir la charité jusqu’au genre humain, enflammer l’espérance jusqu’à l’immortalité »(47).
La seconde voie de transmission est de nature prophétique : dans les années 1815-1818, son père lui fait part d’une vision qu’il dit avoir eu le jour de sa naissance au-dessus de son berceau, « d’êtres surnaturels, de prophètes et d’anges et ces paroles : « virum dolorum et scientem infirmitatem » extraites du verset 53 3-4 du prophète Esaïe. Or cet homme de douleur habitué à la souffrance, celui « dont on détourne le visage, que l’on dédaigne, dont on ne fait aucun cas », c’est dans le peuple errant, selon Esaïe, un innocent serviteur de Dieu choisi pour porter les souffrances et les péchés de son peuple et considéré à tort par lui comme puni, frappé et humilié, mais qui, après avoir livré sa vie en sacrifice « verra une postérité et justifiera beaucoup d’hommes par sa connaissance ». Ainsi constate-t-on qu’après l’échec de la Révolution reproduisant celui de l’expérience irénique du XVIIe siècle, après une seconde phase de déni et l’opprobre jetés alors sur les anciens montagnards, les condamnations à l’exil des régicides, cette répétition peut apparaître comme un processus de libération cyclique non achevée dont il faut reprendre le cours : comment Jean-Marie Dargaud investit-il cette mission sacrificielle et rédemptrice conférée par son père ?
Dans ses mémoires, nous constatons d’abord qu’il fait glisser l’image de « l’innocent serviteur de Dieu » sur celle d’Isaac Laquedem, le juif errant, découverte dans la maison d’un vieillard puis apparue dans un songe, dans la version anti-judaïque du XVIIe siècle du « juif maudit » condamné à errer jusqu’à la fin des siècles, puis qu’il opère un transfert sur son frère de cœur, Edgar Quinet. En effet, lorsqu’il évoque Ahasvérus, l’œuvre de Quinet publiée en 1833, il revient à l’image d’Isaac Laquedem pour constater : « Et voilà pourtant, se disait Georges, l’origine d’Ahasverus » et pour se demander : « Et toi, continuait Georges, et toi, mon frère, où t’égares-tu, où t’égares-tu, mon juif errant ? »(48), identifiant ainsi Edgar Quinet comme cohéritier de la prophétie paternelle. Se réjouissant de son parcours, il salue avec joie celui qui réussit à opérer en qualité de « poète aux grandes eaux », la métamorphose du juif errant hérétique, schismatique, réprouvé du XVIIe siècle en « pèlerin des mondes à venir et second Adam » mettant ainsi fin à la malédiction et ouvrant la perspective d’un monde et d’un homme nouveaux(49). Du côté d’Edgar Quinet, l’intense émotion manifestée à l’évocation, dans La Famille, des parents de Dargaud et de leur tombe crédibilise l’hypothèse de la transmission de l’expérience irénique parodienne qui s’impose alors comme une source d’espérance : « Personne peut-être vous aura suivi avec plus d’émotion que moi vers ces foyers éteints […] Je crois moi-même revivre avec vous nos anciens jours […] J’avoue que votre livre a tiré de cette pierre une âme que je ne me connaissais plus. J’ai senti pour la première fois depuis 20 mois, dans ce tombeau de la France, le mouvement et la chaleur pénétrante d’un vivant […] Je trouverai peut-être que c’est dans la contemplation des morts que vous avez réveillé la vie. Quoiqu’il en soit, je salue votre ouvrage comme une lampe éclatante dans la nuit universelle. Est-ce le coucher ? Est-ce le lever ? Est-ce un signe que les « foyers éteints » se rallumeront ? Personne, je crois, ne peut répondre à ces questions. Je viens aussi, cher ami, d’allumer ma lampe, mais elle est, en naissant, sous le boisseau. Mes Esclaves n’ont pu être publiés qu’en Belgique. Je tâcherai de vous en faire parvenir un exemplaire(50) ».
Ainsi constatons-nous que les Lumières radicales projetées à Paray-le-Monial dès le milieu du XVIIe siècle continuent au premier tiers du XIXe siècle, à éclairer intensément la nuit qui a suivi l’échec de la Révolution de Juillet au désespoir de Quinet. Mais c’est d’abord lui, « le frère », qui a investi la part philosophique de la prophétie de Claude-Marie Dargaud en lui consacrant onze ans de sa vie entre 1822 et 1833, entre la publication des Tablettes du juif errant et celle d’Ahasverus. Quant à l’abolition de esclavage, c’est lui aussi qui endosse et porte la cause en 1827 dans la traduction et l’introduction des Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité de Herder, puis celle du Mémoire sur l’esclavage de Creuzer, dans sa pièce Les Esclaves publiée une première fois en Belgique en 1833 et enfin dans Prométhée (1838) où s’opère une mutation de la cause : aux africains se substituent les ouvriers européens considérés comme les nouveaux esclaves du siècle de l’industrialisation à émanciper dans une voie non pas matérialiste mais dans la tradition judéo-chrétienne qui a déjà libéré les esclaves antiques(51).
Jean-Marie-Dargaud, messager de l’expérience irénique parodienne auprès de Lamartine
Quant à Jean-Marie Dargaud, la rencontre décisive avec Lamartine entre le 10 septembre et le 10 octobre 1831, alors que le poète fréquentait Quinet depuis deux ans, est à l’origine d’une révélation réciproque, la découverte pour chacun de l’initiateur lui permettant d’accéder à son destin, celui de mentor et de propagateur de la cause républicaine pour l’un et de grand homme politique républicain pour l’autre ; pendant 20 ans, Jean-Marie Dargaud met au service de Lamartine son immense savoir historique, l’expérience irénique de Paray-le-Monial et un travail inlassable et obscur pour faire de lui un « prophète de l’avenir » mais surtout un homme politique d’exception(52). Quant à Lamartine, dès leur rencontre, il transforme la publication prévue d’une « lettre politique » titrée Sur la politique rationnelle en brochure de 30 pages parue entre le 15 et le 20 octobre 1831 et convoque avec fébrilité son ami de Virieu pour partager son enthousiasme : « Je fais partir une brochure politique pour Paris jeudi. Il est urgent que tu la voies car je n’y ressemble à personne ». De fait considérant « que le progrès graduel de la société vers la démocratie est inéluctable », il y opère sa rupture avec la monarchie et appelle à la fondation d’une république rationnelle(53), avant, l’année suivante, lors de son voyage en orient, de sa prise de distance avec le catholicisme et l’amorce de sa conversion à la philosophie que Dargaud le somme d’investir(54) : « Qui brisera intellectuellement les idoles si ce n’est vous ou ceux qui vous ressemblent ? Qui, si ce n’est vous ou ceux qui vous ressemblent, formulera l’unité immuable, la liberté de conscience et la protestation contre la suprématie de la lettre ? Il ne vous est pas permis de répéter éternellement votre nourrice, il est temps que vous parliez en votre nom une parole d’homme […] Oui, la parole est toute puissante. Servez-vous de votre admirable imagination pour peindre, raconter et chanter, mais n’abdiquez pas la raison et faites-lui sa part. Vous avez charge d’âmes. Vous vous devez à vous-même la vérité et vous la devez aux autres. Osez la vérité et sans cesser d’être un poète, vous serez un penseur »(55).
A la demande souvent pressante de Lamartine, Jean-Marie Dargaud passe chaque année plusieurs mois à Saint Point ou à Montceau où il dispose d’une chambre personnelle puis d’un appartement. Les échanges pendant les longues promenades, le travail commun et les conversations de salon à Saint Point ou à Paris où Dargaud excelle dans une posture irénique d’éclaireur, de messager, « d’ambassadeur »(56) font de lui, selon Jean des Cognets, mais aussi selon Christian Croisille, le dernier commentateur de la correspondance de Lamartine, un contributeur essentiel, patient et effacé de la métamorphose du poète monarchiste en député républicain auteur du discours abolitionniste de 1835, proclamateur de la seconde république, ministre des affaires étrangères et signataire de l’abolition de l’esclavage en 1848(57). C’est sans doute là, en réponse à la prophétie de son père, l’ œuvre majeure de Dargaud accomplie avant une seconde œuvre, historique cette fois, consacrée aux souverains qui ont fait progresser la liberté de conscience (Marie Stuart, Cromwell…) et à une Histoire de la liberté religieuse et de ses fondateurs (1859)(58).
Si Pierre-Samuel Dupont de Nemours et Jean-Marie Dargaud restent ancrés dans un oubli radical et partiellement conscientisé qui efface leur histoire familiale et celle de Paray, nous constatons, en contre-point, grâce à sa transmission par l’éducation, une survalorisation remarquable de l’irénisme qui s’avère le fil conducteur d’activités intellectuelles et politiques de premier plan. Fécondé par les Lumières puis par la Révolution et enfin par le spiritualisme libéral, l’irénisme s’est démultiplié et approfondi à travers les œuvres de Pierre-Samuel Dupont de Nemours qui ont fait de lui un important contributeur de la paix, de l’union, de la liberté, de la bienfaisance, de l’éducation, des droits de l’homme et de l’abolition de l’esclavage tandis que le spiritualisme libéral mobilisait Jean-Marie-Dargaud dans une fonction d’éclaireur et de messager de l’expérience irénique parodienne s’imposant auprès de Lamartine dans l’élaboration même et l’établissement de la seconde république.
On peut donc constater que Dargaud et Quinet ont mis fin à la malédiction du juif errant à laquelle les avaient réduits les jésuites au XVIIe siècle pour se hisser, en leur temps, comme acteurs majeurs d’une œuvre républicaine d’émancipation universelle. Ainsi le devoir de mémoire a-t-il été, malgré tout, accompli avec brio. Il reste néanmoins à réévaluer, à l’aune de l’irénisme, l’immense œuvre de Dupont trop souvent réduite aux influences physiocrates et à cerner l’impact de Dargaud sur celle de Lamartine(59). Enfin, s’imposent aussi la recherche et l’étude des descendants respectifs aux Etats-Unis de Dupont et des Fanjoux (Fanjoy) mais aussi d’autres descendants des familles iréniques parodiennes qui, jusqu’au XXIe siècle, ont porté haut des valeurs transmises en France, en Europe et en Amérique, dans le domaine du droit, de la philosophie, de la politique, de la science et des arts, de telle sorte que ce sommet d’humanisme que fut Paray-le-Monial au XVIIe siècle, investisse enfin la place qui lui revient dans l’Histoire.
NOTES
(1). Pierre Moreau (1621-1661), l’Histoire des derniers troubles du Brésil entre les Hollandais et les Portugais, Paris, Augustin Courbé, 1651 ; Germaine Lemétayer, Les protestants de Paray-le-Monial de la cohabitation à la diaspora, 1598-1750, thèse de Doctorat, Université de Clermont 2, 2009, 4 vol. ; « L’influence des Lumières radicales dans le récit de voyage au Brésil de Pierre Moreau, protestant de Paray-le-Monial », Pierre Ragon (dir.), Nouveaux Chrétiens, nouvelles chrétientés dans les Amériques, Nanterre, Presses Universitaires de Paris-Ouest, 2014, p. 263-275 ; Les protestants de Paray-le-Monial, de la cohabitation à la diaspora (1598-1750), Paris, Champion, 2016.
(2). Jean Croiset, La dévotion au Sacré-Cœur de Notre Seigneur Jésus-Christ, par un père de la Compagnie de Jésus, Lyon, Horace Molin, Bruxelles, Lambert Marchand, 1696. A la fin, « Abrégé de la Vie de la Soeur Marguerite-Marie Alacoque religieuse de la Visitation de Sainte Marie» p. 480-568.
(3). Le dernier acte de persécution est daté du 10 octobre 1773 (Registre catholique de Champlecy) avec le harcèlement de cinq curés, avant son décès, de la protestante Philiberte Guinet.
(4). René Rémond, « L’exigence de mémoire et ses limites », Thomas Ferenczi (dir.), Devoir de mémoire, droit à l’oubli ? Paris, 2002, p. 42.
(5). Pierre-Samuel Dupont De Nemours, L’enfance et la jeunesse de Dupont de Nemours, Paris, TypographiePlon-Nourrit, 1906 ; préface, H.A. Dupont de Nemours, 10 août 1904, p. 30-76 ; Germaine Lemétayer, Les protestants de Paray-le-Monial, op.cit., 2009, 4e volume, généalogies de Montchanin, Fanjoux et Viridet ; Les protestants de Paray-le-Monial, op.cit., 2016, p. 299-326.
(6). Germaine Lemétayer, Les protestants de Paray-le-Monial, op.cit., p. 463, 487, 534-536, 539, 567, 619 ; archives départementales de Saône-et-Loire [AD71], B 629 (15), Interrogatoire de Philibert Fanjou.
(7). Voir ibid., p. 524 « Un peu de patience, beaucoup de charité et le bon exemple surtout, auraient ramené nos frères errants, sans les forcer, par des missions à la dragonne, à s’expatrier […] On ne convertit pas plus les gens, disait l’ingénieux Fontenelle, à coups de marteau, qu’on bâtit avec des arguments »
(8). Céline de Jonquières, Virginie Hollard, « La damnatio memoriae dans les œuvres historiques de Suétone et de Tacite », Cahiers du Centre Gustave Glotz, 2008, p. 145-163.
(9). Francesca Trivellato, « La naissance d’une légende, Juifs et finance dans l’imaginaire bordelais du XVIIe siècle », Archives juives, vol.47, n°2, 2014, p.47-76. Les Us et coustumes de la mer d’Etienne Cleirac publiés en 1647 et 1681 diabolisent le crédit à travers l’assurance maritime et la lettre de change qui seraient des « inventions juives ». Voir Virginie Surget, « Exil et persécution. Juifs et huguenots aux XVIIe et XVIIIe siècles », Diasporas. Histoire et sociétés, n°3, 2003, p.190-198. Hubert Bost établit un parallèle entre les aspects politiques et religieux des persécutions juives et huguenotes.
(10). Jacques-Bénigne Bossuet, Discours sur l’histoire universelle, Paris, Belin, 1883, p. 323 : « les Juifs subsistent encore au milieu des nations, où ils sont dispersés et captifs […] mais ils subsistent avec le caractère de leur réprobation, déchus […] par leur infidélité des promesses faites à leurs pères, bannis de la terre promise, n’ayant même aucune terre à cultiver, esclaves partout où ils sont, sans honneur, sans liberté, sans aucune figure de peuple ».
(11). Jean-François Niort, Le Code Noir, Idées reçues sur un texte symbolique, Paris, Le Cavalier Bleu, 2015, p. 33-36 et Jean Croiset, La dévotion au Sacré-Cœur de Notre Seigneur Jésus- Christ,op. cit., p. 290-293.
(12). Germaine Lemétayer, op.cit., p. 55-56, 412, 528 ; Pierre Charrier, Histoire du Vénérable Père Claude De La Colombière de la Compagnie de Jésus, Lyon, Delhomme et Briguet,1894, p. 212-213; Georges Guitton, Le bienheureux Claude La Colombière, son milieu et son temps, Nouvelle Librairie de France, Paris, 1954, p. 213. Paul Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 97-105.
(13). Germaine Lemétayer, op.cit., p. 71-74, 133-138, 193-228, 263. Concernant Anne-Alexandrine de Montchanin : « elle était secourable pour les pauvres et de ses soins et de sa bourse, au-delà de ce qu’on peut dire[…]. Quand on lui représentait qu’elle donnait trop, elle répondait : « C’est comme la cruche de la veuve ; plus elle verse et plus Dieu permet qu’elle se remplisse » (ibid., p.275-276) ; Les Lamentations de Jérémie : « Il m’a entouré d’un mur pour que je ne sorte pas […] La personne des vieillards n’a pas été respectée […] Ils errent ça et là, on dit, parmi les nations». (La Sainte Bible qui comprend l’Ancien et le Nouveau Testament traduits sur les textes originaux hébreux et grecs, Louis Segond (trad.), Paris, Edition chrétienne, 1910, chap.3, p. 674).
(14). Pierre Moreau, op. cit. p.24-25 et 80, Évelyne Oliel-Grausz, « Juifs, judaïsme et affrontements religieux (XVIe siècle-milieu XVIIe siècle), Wolfgang Kaiser (dir.), L’Europe en conflits. Les affrontements religieux et la genèse de l’Europe moderne (vers 1500-vers 1650), PRU, p.363-409. En 1615, le traité « Remontrance » demandé à Hugo Grotius par les autorités, établit qu’«il faut admettre les juifs, non par appât du gain, mais par charité chrétienne, dans l’espoir d’une conversion[…] qu’il faut leur accorder la liberté de culte ».
(15). Germaine Lemétayer, op.cit., p. 508 ; Henri Gouhier, L’antihumanisme au XVIIe siècle, Paris, Vrin, 1987, p.45-49.
(16). Paul Ricœur « Esquisse d’un parcours de l’oubli », Thomas Ferenczi (dir.), Devoir de mémoire, droit à l’oubli, Paris, Editions Complexe, 2002, p. 23 et 28 ; Germaine Lemétayer, op.cit., p. 275-276 ; Virginie Surget, op.cit., p. 195-196.
(17). Nicole Loraux, La cité divisée, L’oubli dans la mémoire d’Athènes, Paris, éditions Payot et Rivages,1997, p.35, 150 et 151.
(18). Pierre-Samuel Dupont De Nemours, op. cit. p. 52, 53 et 57 : « Dans la famille de ma mère, on était ce que l’on appelait noble et on s’en piquait beaucoup » (p. 29).
(19). Nicole Loraux, op.cit., p. 150, 154 et 155 ; Pierre-Samuel Dupont de Nemours, op.cit., p. 29-31, 57 et 99.
(20). Pierre-Samuel Dupont de Nemours, op.cit., p 31-33, 42 et 44 : un oncle, Pierre de Montchanin « homme de bien » une tante, Françoise de Montchanin qui a servi de « seconde mère » à Anne-Alexandrine.
(21). Pierre-Samuel Dupont de Nemours, op.cit., p. 51-52 ; 111 ; Tzvetan Todorov, Mémoire du mal, tentation du bien, Paris, Laffont , 2000, p. 135.
(22). Pierre-Samuel Dupont de Nemours, « Préface », op. cit., p.32 et 33 ; H.A. Dupont, The early generations of the Du Pont and allied families, New York, National Americana Society, 1923, t2, p. 448-495. Si la généalogie intègre la branche de Paray-le-Monial et cite Charolles et Saint Aubin-en-Charolais, par contre, elle continue à relier sans preuves Elie de Montchanin à Jean de Montchanin d’Issy l’Evêque et à développer toutes les branches nobles qui en sont issues (p. 452, graphique 16).
(23). Gilbert Chinard, « Introduction », The correspondance of Jefferson and Dupont de Nemours, Baltimore,Londres, Paris, John Hopkins Press, 1931, p. XXII ; Pierre Jolly, Dupont de Nemours, soldat de la liberté, Paris, PUF, 1956, p. 285.
(24). Pierre-Samuel Dupont de Nemours, op.cit., p. 120 : « J’ai, à ma honte et pour mon malheur, toujours été très en colère ».
(25). Jean-Marie Dargaud, Georges ou une âme dans le siècle, Paris, Edouard Legrand, Magen et Comon, 1840, t. 1, p. 234.
(26). Maria Protopapas-Marnelli, « Pourquoi Zénon est-il demeuré silencieux ? », Stamatios Tzitzis (dir.), La mémoire entre silence et oubli, Laval, Presses de l’Université Laval, 2006, p. 38-41.
(27). Jean-Marie Dargaud, Voyage aux Alpes, Paris, Hachette et Cie, 1857, p. 402.
(28). Anne Ancelin Schützenberger, Aïe, mes aïeux ! Paris, Le grand livre du mois, 1998, p. 175-176.
(29). Nicole Loraux, « De l’amnistie et de son contraire », Yosef HayimYerushalmi, Nicole Loraux, HansMommsen, Jean-Claude Milner, Gianni Vattimo (dir.),Usage de l’oubli, Paris, Seuil,1988, p.35-36.
(30). Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, op.cit., p. 108.
(31). Jean-Marie Dargaud, La Famille, op.cit., p. 304-306 ; Solitude,op. cit., p. 92-93.
(32). AD 71, 41J5, Dossier Dargaud, Copie Montsabert d’une lettre de Quinet à Dargaud, 25 février 1830.
(33). Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, op.cit., p. 576-578.
(34). Habitant Charolles à partir de 1811, les parents de Quinet fréquentent plusieurs familles républicaines descendant des iréniques de Paray-le-Monial, tels les Gelin, Dargaud et Baudinot. (Voir Lettres à sa mère).
(35). Edgar Quinet, Lettres à sa mère, Champion, Tome III, 6 septembre 1827, 26 février 1830 : « Avec cela, le texte n’a que cinquante-six pages pour trente de notes. Comment publier cela ? » […] J’ai donné ses manuscrits à Guigniaut pour qu’il les lise ; je me donnerai au diable pour tirer de tout cela le meilleur usage […] Dargaud n’a qu’à continuer à vivre. Il est en bon chemin ; je voudrais pour tout au monde qu’il pût quitter Paray » ; juin 1830, à sa mère, au sujet de Lamartine : « Dargaud devrait faire sa connaissance » ; AD71, 41J 5, Dossier Dargaud, lettre de Quinet à Dargaud, copie Montsabert, 30 juillet 1830 : « Je donnerai bien des choses pour que vous fissiez la connaissance de Mr de Lamartine ».
(36). Paul Ricœur « Esquisse d’un parcours de l’oubli » Art. cité, p.28.
(37). Pierre Jolly, op.cit., p. 19.
(38). Germaine Lemétayer, op. cit., p. 331 ; Pierre-Samuel Dupont de Nemours, op.cit., p. 90-92 et 167.
(39). Germaine Lemétayer, op.cit. p. 165-169 et 291-292 ; Joseph Mervesin, l’Histoire du marquis de Saint-André Montbrun, général en chef de l’armée de Venise, Paris, Claude Barbin,1698, p.388 : « le plus grand chagrin qu’il avait en perdant la vie, c’était de ne mourir pas pour le service de la République ».
(40). Société Historique du Protestantisme Français, Registres protestants de Paray-le-Monial (1600-1652), 2 janvier 1650 : Pierre de Jaucourt et Louise-Madeleine de Salins parrainent Louise Tellier dans la chapelle protestante du château de La Nocle ; 2 avril 1651, Gabrielle de Montbrun est baptisée à La Nocle par le pasteur de Brinon Sennelé.
(41). Germaine Lemétayer, op.cit., p.191. Dans Histoire des derniers troubles […] op. cit., Pierre Moreau dénonce, au sujet de l’esclavage, « la façon inhumaine et impitoyable dont on use envers ces malheureux captifs » ( p.49), la « détestable servitude » (p.42), la « barbarie » (p.42), le « violement de la justice et de la piété » (p. 212) et démontre qu’il est le dernier maillon d’un système d’exploitation du travail de l’homme pour obtenir une productivité qui maximalise les profits de la Compagnie des Indes (p. 43). Luigi Delia, Droit et philosophie à la lumière de L’Encyclopédie, Oxford University Studies in the Enlightenment, Oxford, Voltaire Foundation, 2015, p. 87-89.
(42). Thomas Ferenczi, « Le chevalier de Jaucourt, un combattant des Lumières », Le Philosophoire, l’esprit critique, 2017/1, p. 77-133 ; Germaine Lemétayer, op. cit., p. 291 ; Caroline Oudin-Bastide, Philippe Steiner, Calcul et morale, Coûts de l’ esclavage et valeur de l’émancipation (XVIIIe-XIXe siècles), Paris, Albin Michel, 2015, p.37-50. A noter qu’en plaçant Jaucourt « dans la lignée de Montesquieu », Caroline Oudin-Bastide établit de fait un lien entre Pierre Moreau et le philosophe, possesseur du récit de voyage, qui mériterait d’être approfondi ; Florence Gauthier, « Périssent les colonies plutôt qu’un principe ! De Jaucourt à Marx en passant par Robespierre et Desmoulins » dans (dir.) Florence Gauthier, Périssent les colonies plutôt qu’un principe ! Contributions à l’histoire de l’abolition de l‘esclavage, 1789-1804, Paris, Collection des Études Révolutionnaires, Société des Études Robespierristes 2002, p. 92-95.
(43). Voir Michèle Duchet, Anthropologie au siècle des Lumières. In : Raison présente, n°22, Avril – Mai – Juin 1972. La science dans le monde actuel. pp. 112-114.
(44). Jean Haechler, L’Encyclopédie de Diderot et de Jaucourt, Essai biographique sur le chevalier Louis de Jaucourt, Paris, Champion, 1995, p. 322.
(45). Pierre Moreau, op.cit., p. 43 : « Considéré que la livre de sucre noir fût mise à vil prix, qu’on la donnait à un sol, et celle de blanc à trois, au lieu que s’il eût fallu payer les esclaves de leurs journées et les nourrir, comme l’ont fait les mercenaires en ce pays, elle reviendrait à bien plus grand prix […] ».
(46). Caroline Oudin-Bastide, Philippe Steiner, op.cit., p.37-50 ; Florence Gauthier, op. cit., p. 94-95.
(47). Jean-Marie Dargaud, La Famille, p 18-43, 55-188 (dont « les Entretiens dans le verger » p. 107-188) ; p. 171, 173 et 180 ; « Il est en moi la règle des règles, l’autorité des autorités ».
(48). Ibid. p. 67-70 ; Georges, op. cit. t. 1, p. 16-18 et 175.
(49). Willy Aeschimann, La pensée d’Edgar Quinet, Etude sur la formation de ses idées avec essais de jeunesse et documents inédits, Paris-Genève, Anthropos, 1986, p. 91-92 et 276, note.3.
(50). AD71, 41J5, Dossier Dargaud, Lettre de Quinet de Bruxelles à Dargaud, copie Montsabert,10 juin 1833.
(51). Willy Aeschimann, op. cit., p. 287-288 ; Georg-Friedrich Creuzer, « Explication d’une inscription romaine inédite ; précédée de quelques explications sur les causes et l’origine de l’esclavage chez les anciens en général et particulièrement chez les romains », publiée dans les Mémoires de l’Institut de France en 1840. Selon Joseph-Daniel Guigniaut, dans Notice historique sur la vie et les travaux de Georges-Frédéric Creuzer, c’est Quinet qui en a fait la traduction en 1827.
(52). Jean des Cognets, La vie intérieure de Lamartine d’après les souvenirs inédits de son plus intime ami, J.M. Dargaud, Paris, Mercure de France, 1913. L’auteur cite largement les mémoires de Dargaud, manuscrit de 1938 pages conservé par Charles Alexandre, secrétaire de Lamartine : selon lui, « dès ce premier séjour […], Jean-Marie Dargaud a pris sur le poète un ascendant qu’il gardera vingt ans. Il sait très nettement dans quel sens il en usera : il s’est promis de conquérir cette grande voix à la philosophie », (p.15-17 et 172-173 ; p.198 : selon Jean-Marie Dargaud, concernant Lamartine : « Sa vocation politique me semblait une aptitude à l’éloquence plutôt qu’au gouvernement. Le poète aspirait à se rajeunir dans l’orateur. C’était, selon moi, une nouvelle phase du grand artiste et non une phase d’homme d’Etat. » (sept-oct 1831).
(53). Elisa Puntarello, « Alphonse de Lamartine, Sur la politique rationnelle», Studi Francesi, n° 197, 2022, p. 428-430.
(54). Alphonse de Lamartine, Correspondance générale de 1830 à 1848, (dir.) Maurice Levaillant, t. 1, Paris, Droz, 1943, lettres du 15 et 19 septembre 1831 au Comte de Virieu ; lettres du 17 et 26 septembre 1831 à Edmond de Cazales, journaliste de la Revue Européenne.
(55). Jean des Cognets, op. cit., p. 210 et lettre de Dargaud à Lamartine, de Monceau, 1er décembre 1833, p. 218-219.
(56). Erasme, Plaidoyer pour la paix, traduit par Chantal Labre, Paris, Arléa, 2005, p. 63. Jules Michelet, Correspondance générale, Louis Le Guillou (édit.) IV, 1843-1845 ; Paris, Champion, 1995, 15 juin 1843, Lettre d’Alphonse de Lamartine : « Dargaud a été un admirable ambassadeur : un jour, nous le ferons quelque chose comme cela […] ».
(57). Lamartine, Correspondance inédite, op. cit., p. 290 : mention, par Christian Croisille, de « l’influence incontestable dans le domaine philosophique et religieux » de Dargaud sur Lamartine ; Charles Alexandre, Souvenirs sur Lamartine, Paris, G. Charpentier, 1884, p. 11 ; 59-72 : L’auteur, secrétaire de Lamartine, associe Dargaud à Lamartine pour l’écriture de Toussaint Louverture et des Girondins. : « Chaque jour, Lamartine pénétrait avec Dargaud dans l’intérieur de ces révolutionnaires… », p.63.
(58). Dans l’Histoire d’Elizabeth d’Angleterre, Lacroix, Verboeckhoven, Paris, 1866, il condamne la Traite, comme « commerce infâme » « trafic barbare » p. 197.
(59). Pierre-Henri Goutte, « Economie et transitions : l’œuvre de Dupont de Nemours au début de la Révolution française, 1789-1792) », Jean-Michel Servet (dir.), Idées économiques sous la Révolution, Lyon, PUL, 1989, p. 145-234. En ce qui concerne Dargaud, la publication de ses mémoires constituerait sans aucun doute, compte tenu de la valeur des extraits publiés, une source capitale de connaissances sur le sujet.